?

Log in

No account? Create an account

Previous Entry | Next Entry

ГЛАВА 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ УТОПИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

2.1. Особенности утопического сознания и его экзистенциальные основания (начало)


фотография www.forgottenoh.com

Предпосылки утопического сознания, выделенные Чэдом Уолшом

Особенности утопического сознания подмечаются в любой работе об утопиях, но, в основном, это делается походя и бессистемно. Интересным исключением представляются предпосылки утопического сознания, выделенные Чэдом Уолшом.

Антропологический оптимизм

  • Человек по природе своей добр. Причина его недостатков не столько в его природе, сколько в условиях жизни (человек как «чистая доска»).
  • Человек чрезвычайно пластичен и в изменяющихся условиях легко меняется сам.

Эти две предпосылки мы считаем проявлением антропологического оптимизма — одного из фундаментальных оснований утопического сознания. Частным выражением антропологического оптимизма является гуманизм в его различных исторических формах. В утопиях проспективного типа, например, человек часто мыслится как незавершённый, становящийся. Мы как бы находимся на пороге «нового человека». А. Богданов выражал это так:

...человек еще не пришёл, но он близко, и его силуэт ясно вырисовывается на горизонте.

Находясь в тюрьме (т.е. на самом дне жизни) Ф. Дзержинский так формулирует свой антропологический оптимизм:

Это не просто черта моего характера, это непреклонная вера в людей... Условия жизни изменятся, и зло перестанет господствовать, и человек станет человеку самым близким другом и братом, а не как сегодня — волком...

Основанием же для такой веры в человека является не рациональное начало в человеке, как подумали бы те, кто склонен считать рационализм атрибутом утопического сознания, а наличие тайны высокого в человеке:

Человеческая душа, как цветок, бессознательно поглощает лучи солнца и вечно тоскует по нем, по его свету; она увядает и коверкается, когда зло заслоняет этот свет. В этом стремлении каждой человеческой души к солнечному свету и зиждется наша бодрость, вера в лучшее будущее человечества, и поэтому никогда не должно быть безнадёжности...

Социальный оптимизм

  • Нет какого-либо неустранимого противоречия между благом индивида и благом общества.
  • Человек — существо разумное и способное становиться всё более разумным, поэтому возможно устранить абсурды общественной жизни, установить рациональный порядок.

Стоит оговориться, что не всегда обязательно вести речь о «рациональном порядке». Бывают и романтические утопии, отдающие приоритет эмоционально-чувственному началу в человеке, которое «топчет» прогресс, технику, рационализацию и т.д. Поэтому такая особенность, как «рационализм» утопий, не представляется нам фундаментальной. Много ли рационального в хилиазме? Или в «телемской обители» Рабле? В конце концов, например, в романе О. Хаксли «О дивный новый мир» дикарь, начитавшийся Шекспира (и воспринявший оттуда соответствующие идеалы), попадая в предельно рационализированный мир, отвергает его совсем как утопист романтического толка.

Конечно, с рационализмом, как якобы атрибутом утопического сознания, всё не так однозначно и сильно зависит от того, что мы вкладываем в понятие утопии. Например, Х. Мараваль в работе «Утопия и реформизм» отказывается относить хилиазм к утопиям, и считает, что безусловно характерным для утопии является

...её рациональный или, если хотите, рационалистический характер. Рациональный характер утопии выражается в её притязаниях быть умственной проекцией природного порядка.

Однако, мы не можем взять за основу подход Мараваля с его нежеланием относить хилиазм к утопиям. Так, например, крупный христианский авторитет и одновременно хилиаст Ириней Лионский в пятой книге «Против Ересей» пишет:

Итак вышеприведенное благословение бесспорно относится к временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земного. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто либо из святых возьмётся за кисть, то другая (кисть) возопиет: «я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит 10 тысяч колосьев и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки; и прочие плодовые дерева, семена и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям.

Что это такое, как не типичная утопия? И притом она совершенно не рационалистическая. Поэтому мы и считаем, что рационализм не является атрибутом утопического сознания.

С этой поправкой названные две предпосылки представляются нам проявлением социального оптимизма, также являющегося фундаментальным основанием утопического сознания. Примером социального оптимизма может служить эпизод из романа «Чевенгур» А. Платонова, в котором один из героев-утопистов выражает представление о пластичности социального мира: «когда революция, тогда нет объективных условий».

Космологический оптимизм

Антропологический и социальный оптимизм следует дополнить таким основанием, как космологический оптимизм, который далеко не всегда высказывается явно, но действует подспудно, как предпосылка. Явное выражение он получил в русском космизме и космизме Пьера Тейяра де Шардена. Но существовал и античный космизм, содержавший идею соразмерности человека — как микрокосма — макрокосму. Эта идея соразмерности человека социальному миру (отсутствие непреодолимых противоречий интересов между человеком и обществом, пластичность общественных отношений) и миру космическому очень важна для утопического сознания (космос должен быть «уютным»; творение должно быть благим; мир должен быть познаваем — гносеологический оптимизм; должны иметься способы преодоления нарастания энтропии во Вселенной и т.д.). Представление о соразмерности человека социальному и природному миру является следствием уже перечисленных нами оснований.

Эвдемонизм и перфекционизм

  • В будущем имеется ограниченное количество возможностей, которые полностью поддаются предвидению.

Эта выделенная предпосылка кажется нам плодом поспешного обобщения.

  • Следует стремиться обеспечить человеку счастье на земле.

Эту очень важную предпосылку примем за еще одно основание — эвдемонизм (этическая позиция, согласно которой главным этическим принципом и целью человеческой жизни является счастье) утопического сознания. Идея счастья течёт по жилам утопии. С другой стороны, Уолш не отмечает, что идея счастья в утопиях тесно связана с идеей совершенства. Этот факт вынуждает нас предположить, что рядом с эвдемонизмом существует и перфекционизм (философская и/или психологическая позиция, согласно которой совершенствование человека и общества является целью, к которой должен стремиться человек. В невротических формах — представление о возможности получить идеальный результат и о неприемлемости результата неидеального), как основание утопического сознания. Счастье утописта достижимо только в совершенном мире, а не в мире, где все относительно.

Слабое место этой предпосылки банально: идеалы людей различны. Но, так как основаниями утопического сознания являются социальный и антропологический оптимизм, утопист полагает, что противоречие идеалов не является фатальным, что оно может быть снято, что «люди могут договориться» в силу пластичности своей природы. Это уязвимое место всегда атакуется либеральными борцами с «тоталитаризмом утопий» с позиций более или менее радикального этического релятивизма.

Например, Н.С. Розов в книге «Ценности в проблемном мире» разрабатывает теорию кардинальных и субкардинальных ценностей, руководствуясь следующей установкой:

Я предпочитаю многое — одному, разное — одинаковому, возможности — отсутствию возможностей. Это предпочтение связано с драматическим разочарованием в древней мыслительной традиции, которая долгое время определяла направленность и моего мышления. Традиция сос­тоит в стремлении к монизму во всех вопросах, единственной истине, одному, всё определяющему принципу, одному идеалу.

Не стоит думать, что это слабый упрек утопиям. И в то же время, нужно увидеть слабые места самого упрека.

Во-первых, этическая теория Н.С. Розова, как и близкие к ней теории мультикультурализма, если довести их до логического завершения, приведут к распаду общества на совокупность разрозненных, огороженных друг от друга гетто, коль скоро единственное, что от этих гетто требуется — чтобы они не посягали на жизнь, свободу и собственность других гетто. На основе этого плюрализма невозможно собрать никакое государство, никто просто не будет его защищать.

Во-вторых, этический релятивизм исходит из представления о ценностях, как последней инстанции, которая якобы дана человеку, и тут уж ничего не поделаешь. На самом же деле ценности воспитываются, формируются, навязываются человеку социальной средой. В марксизме, например, для разоблачения псевдоморализаторства правящих классов и их интеллигентской обслуги было представление о «классовом характере морали», таким образом обнаруживалась социальная обусловленность ценностей противника. Поэтому не стоит ни недооценивать силу, правоту и опасность этического плюрализма для утопического сознания, ни переоценивать её. Ценности не всегда являются последней правдой. Как писал Ницше:

Самые ошибочные умозаключения людей суть следующие: вещь существует, следовательно, она имеет право на это.

В-третьих, коль скоро мы живём не в совокупности разрозненных гетто, а в государстве, чьи-то ценности обязательно будут навязаны обществу, а чьи-то — попраны. Разрешать или запрещать парады известных меньшинств в государстве — по этому поводу не может быть двух противоположных решений.

Соотношение идеи счастья и идеи совершенства в утопиях нетривиально. В. Татаркевич в труде «О счастье и совершенстве человека» отмечает:

Великие утописты, начиная с Платона, имели своей целью не только счастье людей, но ещё больше их совершенство, установление справедливости и разумного порядка в жизни. Они хотели сделать жизнь прекрасной и разумной, но не только счастливой. Помимо эвдемонистических, они имели и другие устремления, в глубине души у них таилось убеждение, что счастье — не самая важная или, во всяком случае, не единственно важная вещь, не единственная цель, к которой следует стремиться.

То, что в утопии всё не сводится к идее счастья, и означает, что необходимо ввести различение эвдемонизма и перфекционизма как оснований утопического сознания. Аналогичную мысль Татаркевич высказывает и по поводу произведения Мора:

«Душой» этого государства была идея справедливого распределения прав, обязательств и благ, то есть идея моральная, не эвдемонистическая.

Однако это не должно снижать для нас значение эвдемонизма в утопическом сознании, поскольку всегда следует учитывать, в каких социально-исторических условиях автор писал утопическое произведение. Так, для Платона и Мора именно окружавший их хаос, неразумие общественной жизни виделись источником настоящих или ожидаемых бедствий, и потому их образ идеального общества столь рационализирован. Но эта рационализация проводится как средство для избавления от бедствий социальной жизни. Утопист верит, что устранение негативных факторов, рождающих несчастья текущего социального бытия, откроет людям дорогу к счастью. И здесь Татаркевич ловит утописта на характерном заблуждении:

Дело в том, что человек представляет себе будущее совершенное общественное устройство по аналогии с условиями жизни, которые он знает, в которых сам живет, не задумываясь над тем, что будущие поколения людей будут жить в других условиях и что им потребуется для счастья что-то другое. Он считает, что люди будут счастливы, обладая тем, чего ему недостаёт, не осознавая того, что тогда возникнут другие потребности.

Это означает историческую относительность утопического идеала. Кроме того, невозможно механически отделить плюсы наличного социального бытия от его минусов, и ожидать от новой жизни одного непрерывного счастья: негативный полюс так или иначе восстановится в новой форме.

Важность идеи счастья для утопического сознания и её роль генератора исторического развития подчеркивал Эмиль Чоран в книге «История и Утопия»:

Прежде всего нам бросается в глаза та роль (плодотворная либо зловещая, как вам будет угодно), которую в генезисе событий играет не счастье, а идея счастья... Остановите эти бредни, и за ними последует полный застой. Мы действуем, только будучи зачарованными невозможным: иными словами, обществу, неспособному породить утопию и посвятить себя ей, угрожают склероз и гибель.

Рефлексия

Далее Чэд Уолш выделяет следующие предпосылки утопического сознания:

  • Люди не могут пресытиться счастьем.
  • Утопия не угрожает человеческой свободе, поскольку «подлинная свобода» осуществляется как раз в её рамках.

Эти предпосылки есть ахиллесова пята всех утопий, в которую метили и которую обсуждали авторы антиутопий. Например, Дж. Оруэлл в статье «Почему социалисты не верят в счастье» писал о пресыщении счастьем и об исторической относительности утопического идеала:

По-видимому, люди неспособны описать, или даже вообразить счастье, кроме как путём контраста. Вот почему представления о рае или об утопии различных эпох так сильно отличаются. В пре-индустриальном обществе рай описывался, как место бесконечного покоя, мощёное золотом, так как жизнь большинства людей состояла из тяжкого труда и нищеты. Гурии мусульманского рая отражают реалии полигамного общества, в котором женщины исчезают в гаремах богачей. Но все эти картины «бесконечного блаженства» проваливаются, ибо как только блаженство становится бесконечным, контраст перестает работать... Неспособность человечества представить себе счастье в ином виде, чем передышку либо от труда, либо от боли, ставит перед социалистами серьёзную проблему. Диккенс смог описать бедную семью, которая на миг стала счастливой, уплетая жареного гуся; жители же совершенного общества неспособны чувствовать радость, и сами по себе несколько отвратительны... Почти что все создатели утопий напоминают человека, у которого болят зубы, и для которого счастье заключается в том, чтобы зубная боль прошла. Они хотят создать совершенное общество, бесконечно повторяя вещи, ценность которых временна. Более разумный путь действий состоит в принятии неких общих принципов, к которым человечество должно стремиться, а подробности лучше оставить на потом. Попытки вообразить совершенство не приводят ни к чему, кроме осознания собственной пустоты.

Но эти проблемы утопического сознания являются скорее недомыслием (или нежеланием домысливать, ибо последовательность в этом вопросе могла бы подорвать веру утописта в свой идеал и волю к его осуществлению). Они, очевидно, не являются основаниями утопического сознания. Развернутая критика этих предпосылок вкупе с «рационализмом» утопии представлена в «Записках из подполья» Достоевского. Помимо этого в них затронут еще вопрос о рефлексии, парализующей волю человека (в том числе и его утопическое воодушевление).

Эта тема чрезвычайно важна, ибо рефлексия — тот фактор, который в современном мире во многом, увы, парализует утопическое сознание за пределами невежественных групп фанатиков. В этом смысле рефлексия является обоюдоострым оружием, которое враги утопии часто направляют против утопического идеала (Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996). А.С. Панарин писал:

В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние — неверие в возможность альтернатив. Именно это историческое уныние и насаждает постмодернизм, дискредитирующий великие проекты и самое способность их выдвигать.

Так как содержание «Записок из подполья» столь важно для выявления проблем утопического сознания, мы остановимся на них несколько подробнее. Вымышленный автор этих записок, сорокалетний одинокий больной человек, сообщает о себе, помимо прочего, следующее:

Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым. Теперь же доживаю в своем углу, дразня себя злобным и ни к чему не служащим утешением, что умный человек и не может серьезно чем-нибудь сделаться, а делается чем-нибудь только дурак. Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель, — существом по преимуществу ограниченным. Это сорокалетнее мое убеждение.

Герой не смог сделаться чем-то определённым ввиду того, что его воля парализована рефлексией над основаниями собственных действий. Достоевский здесь описывает наблюдаемый им кризис светского сознания, утратившего метафизические основания ценностей по причине смерти Бога, и впавшего в полнейший релятивизм. В другом произведении Достоевского, «Сон смешного человека», эту относительность всего герой выражает постоянным повторением фразы «мне все равно». Если бога нет, то не только всё дозволено, но и всё равно. Отсутствие же контакта с живым Богом, переставшим «выходить на связь», приводит к тому, что «над жизнью нет судьи».

Поступки и проступки человека есть во многом внешнее, легко фиксируемое, оттого они и есть удел юриспруденции. Отсутствие же судьи над жизнью, «даймона» Сократа, делает для человека проблематичной гигиену помыслов, которые не обязательно выливаются в прилюдные грязные поступки. Однако, наедине с собой, человек без гигиены помыслов легко предаётся тому или иному соблазну, «развратику», как сообщает о себе герой «Записок». Конечно, можно уповать на категорический императив, но кто спросит с тебя, если ты его нарушишь? Голос совести. Но ведь это твой собственный голос! В финале «Записок...» происходит сюжет, который ярко демонстрирует этот контраст публичного, внешнего благородства и приватного, частного ничтожества:

А знаешь, что все эти три дня меня особенно беспокоило? А то, что вот я тогда героем таким перед тобой представился, а тут вот ты вдруг увидишь меня в этом рваном халатишке, нищего, гадкого. Я тебе сказал давеча, что я не стыжусь своей бедности; так знай же, что стыжусь, больше всего стыжусь, пуще всего боюсь, пуще того, если б я воровал, потому что я тщеславен так, как будто с меня кожу содрали, и мне уж от одного воздуха больно. Да неужели ж ты даже и теперь еще не догадалась, что я тебе никогда не прощу того, что ты застала меня в этом халатишке, когда я бросался, как злая собачонка, на Аполлона. Воскреситель-то, бывший-то герой, бросается, как паршивая, лохматая шавка, на своего лакея, а тот смеется над ним!... Да, — ты, одна ты за все это ответить должна, потому что ты так подвернулась, потому что я мерзавец, потому что я самый гадкий, самый смешной, самый мелочной, самый глупый, самый завистливый из всех на земле червяков, которые вовсе не лучше меня, но которые, чёрт знает отчего, никогда не конфузятся.

В итоге герой «Записок...» теряет совесть, а за ней и способность дать и соблюсти обет возрождения из пучины порока:

Да и вообще терпеть я не мог говорить: «Простите, папаша, вперёд не буду», — не потому, чтоб я не способен был это сказать, а напротив, может быть, именно потому, что уж слишком способен на это бывал [надо понимать, от утраты совести], да ещё как? Как нарочно и влопаюсь, бывало, в таком случае, когда сам ни сном, ни духом не виноват. Это уже было всего гаже. При этом я опять-таки душою умилялся, раскаивался, слезы проливал и, конечно, самого себя надувал, хоть и вовсе не притворялся. Сердце уж тут как-то гадило... Ведь через минуту какую-нибудь я уже с злобою соображаю, бывало, что все это ложь, ложь, отвратительная напускная ложь, то есть все эти раскаяния, все эти умиления, все эти обеты возрождения.

Далее о рефлексии:

Повторяю, усиленно повторяю: все непосредственные люди и деятели потому и деятельны, что они тупы и ограничены. Как это объяснить? А вот как: они вследствие своей ограниченности ближайшие и второстепенные причины за первоначальные принимают, таким образом скорее и легче других убеждаются, что непреложное основание своему делу нашли, ну и успокоиваются; а ведь это главное. Ведь чтоб начать действовать, нужно быть совершенно успокоенным предварительно, и чтоб сомнений уж никаких не оставалось. Ну а как я, например, себя успокою? Где у меня первоначальные причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их возьму? Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собою другую, ещё первоначальнее, и так далее в бесконечность... Вспомните: давеча вот я говорил о мщении... Сказано: человек мстит, потому что находит в этом справедливость. Значит, он первоначальную причину нашел, основание нашел, а именно: справедливость. Стало быть, он со всех сторон успокоен, а следственно, и отмщает спокойно и успешно, будучи убеждён, что делает честное и справедливое дело. А ведь я справедливости тут не вижу, добродетели тоже никакой не нахожу, а следственно, если стану мстить, то разве только из злости. Злость, конечно, могла бы всё пересилить, все мои сомнения, и, стало быть, могла бы совершенно успешно послужить вместо первоначальной причины именно потому, что она не причина. Но что же делать, если у меня и злости нет (я давеча ведь с этого и начал). Злоба у меня опять-таки вследствие этих проклятых законов сознания химическому разложению подвергается. Смотришь — предмет улетучивается, резоны испаряются, виновник не отыскивается, обида становится не обидой, а фатумом, чем-то вроде зубной боли, в которой никто не виноват...

Иными словами, всякая рефлексия по поводу того, что является основанием человеческого поступка, может парализовать деятельность. Человек вдруг обнаруживает, что это не он хочет чего-то, а им вместо него подспудно действует, некий «изм» (например, эвдемонизм). Его спонтанно волящее Я изгоняется с территории этого «изма», и он уже не понимает, чего же он хочет. Далее, человек видит Другого, хорошего в целом человека, у которого в основании его действий есть другой, отличный «изм» (например, деонтология Канта). Тогда человек понимает относительность своих прежних оснований, и либо ему удается эту относительность снять, либо пребывать парализованным в бездействии. Это есть феномен сороконожки, которая задумалась, с какой ноги начать идти, и остановилась.

Интерес и желание

Далее герой переходит к «рефлексивной диссоциации» рационалистических утопий, одним из ключевых концептов которых являлся в Новое Время интерес. Интерес управляет обществом так, как закон всемирного тяготения — природой, и разумный порядок есть тот, в котором люди осознают свой объективный интерес и действуют в соответствии с ним. Достоевский вводит в противоположность интересу концепт желания, каприза, который стал одним из центральных в постмодернизме:

О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя!... Тогда-то, — это все вы говорите, — настанут новые экономические отношения, совсем уж готовые и тоже вычисленные с математическою точностью, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. Конечно, никак нельзя гарантировать (это уж я теперь говорю), что тогда не будет, например, ужасно скучно (потому что что ж и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато всё будет чрезвычайно благоразумно. Конечно, от скуки чего не выдумаешь! Ведь и золотые булавки [Клеопатрой в груди невольниц] от скуки втыкаются, но это бы всё ничего. Скверно то (это опять-таки я говорю), что чего доброго, пожалуй, и золотым булавкам тогда обрадуются. Ведь глуп человек, глуп феноменально [критика антропологического оптимизма]. То есть он хоть и вовсе не глуп, но уж зато неблагодарен так, что поискать другого, так не найти. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам всё это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к чёрту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!... Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это-то всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотенья? Человеку надо — одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела.

Это можно переформулировать так: человеку для счастья нужно ощущение, что это он проживает свою жизнь, что его действия инспирированы спонтанным волением его Я, а не «табличкой», что его выбор свободен, а не инсценирован. Нужно ощущение, «что люди — всё ещё люди, а не фортепьянные клавиши...». Вывод: человек, живущий в утопии, может, и мог бы быть счастлив, если бы не знал, что всё устроено так, что он должен быть счастлив. Так, создатель логотерапии и техники парадоксальной интенции В. Франкл утверждал, что счастья невозможно достичь, если ориентироваться на него, как на цель. Но это не подрывает идею счастья как идеал, потому что идеал, в отличие от цели, не всегда подразумевает достижимый результат. Например, идеал по Канту подобен недостижимому горизонту, к которому можно и нужно стремиться, ибо

...какова та высшая ступень, на которой человечество вынуждено будет остановиться, и, следовательно, как велика та пропасть, которая необходимо должна остаться между идеей и её осуществлением, — этого никто не должен и не может определять, так как здесь всё зависит от свободы, которая может перешагнуть через всякую данную границу.

Воплощение и профанация идеала

Слабым местом утопии может являться представление о возможности воплотить идеал в профанной эмпирической действительности, т.е. получить идеальный результат. Вера в это особенно нужна для мобилизации сил, ибо радикализм такой заявки мобилизует, даёт утописту переживание священного, питающее его квазирелигиозное сознание. Утопист не пойдет на костер, на каторгу, в ссылку, ради цели, идеи, которая не была бы для него священной. Но благоразумие требует, чтобы в постреволюционный период идеал был эвакуирован за горизонт и тем самым спасен от профанации, которая неизбежно наступит, если дату его наступления назначить на 1980-й год. А профанация системообразующего идеала ведет к сокрушительным последствиям.

Критика идеи счастья как цели, подразумевающей результат, не должна бросать тень на идею счастья как идеал, ибо отказ от идеала счастья своим следствием будем иметь невозможность с позиции идеала осуждать несчастье, несправедливость, страдание, и неизбежно откроет шлюзы зла, легитимирует жестокосердие, терпимость к несчастью, а то и преклонение перед ним как перед должным. Грязные реплики в стиле «ой, несчастные всегда найдутся», «ой, а ещё в Африке дети голодают» — пример последствий отказа от идеала.

  • Возможно найти справедливых правителей или научить справедливости людей, избранных для правления.

Эта предпосылка не является фундаментальной, а является следствием антропологического и социального оптимизмов.

Календарь

Ноябрь 2017
Вс Пн Вт Ср Чт Пт Сб
   1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

Метки

Разработано LiveJournal.com
Designed by Lilia Ahner